酷儿、跨性别与情感理论（时差播客文字稿）

（1）上篇公众号文章：《性别偏见与集体行动：以「虚假指控论」及「自我受害者化论」为例》

（2）前几天和夕岸、钟思骋一起录制了一期“唯理对谈”播客：《亚裔和拉美裔移民：关于身份的政治想象》

（3）之前与郭婷、刘文、马景超一起录制的“时差”播客《酷儿、跨性别、情感理论》，已经整理出了文字稿。删节版见下，完整版可通过以下链接阅读：

https://matters.news/@linsantu/%E6%97%B6%E5%B7%AE%E6%92%AD%E5%AE%A2-%E9%85%B7%E5%84%BF-%E8%B7%A8%E6%80%A7%E5%88%AB%E4%B8%8E%E6%83%85%E6%84%9F%E7%90%86%E8%AE%BA-bafyreiahlp7pcavfvq4rzltjhhn73oj7earmuzspfwzgchs4escjttvms4

时差播客：酷儿、跨性别与情感理论

近年来，性别议题在国内外都受到了广泛的关注，成为了学界和公共领域的热门话题。然而，这一话题本身也在面对性别的二元对立、对女权主义的误解等种种限制。对于研究者而言，如何以情感理论的理论研究方法和研究视角脱离性别的框架，尝试建立更大更新的联结、产生更新的思考方式，已经成为了一个重要的问题。

2020年10月30日，《时差》播客的两位主播，香港大学性别研究所客座助理教授郭婷，与哥伦比亚大学政治学博士、耶鲁大学法律博士候选人林垚，邀请到了台湾中央研究院民族学研究所助研究员、美国纽约市立大学研究院博士刘文，以及美国维拉诺瓦大学哲学系博士候选人马景超，来谈论学界内正在时兴的酷儿、跨性别以及情感理论的话题。

郭婷：本期我们请到的两位朋友所从事的研究都非常有意思，也非常前沿，拥有一些非常新的理论跟视角。我想先请两位嘉宾介绍一下自己的研究背景跟研究的心路历程。

刘文：大家好，我是刘文。我最开始研究的是心理学，从我开始进入心理学的领域到现在也经历了很大的转变。北美的心理学界都是以量化研究为主，所以我从本科的时候就开始做“实验室的心理学”，就是请人来到实验室做测量。因此，我唯一了解的心理学就是量化心理学和实验心理学。但是后来我发现于我所好奇、所关心的一些问题，尤其是跟主体意识、观念学（ideology）、种族和性别相关的题目，这样的研究方法很难完全地去捕捉（capture）一个主体的完整经验。

所以在我来到纽约市立大学读博时，我开始转向更质化、以理论为主的研究。我一开始感兴趣的，是种族跟性别的交织性。当时在女性主义研究里，交互性（intersectionality，指种族、阶级和性别等社会分类在适用于某一特定个人或群体时的相互关联性，导致了相互重叠和依存的歧视或劣势问题）这个概念非常热门，大家都必须要去理解不同的身份会产生怎样的交织效应。我现在也正在做这方面研究内的两大主题。

第一大主题是，我发现在亚裔美国人的研究里面，长期存在着将性别跟种族分割的现象，但其实亚裔美国人的主体性在北美一直长期地被性别化，像对亚裔男性的女性化（feminization）。所以我开始去关注亚裔的酷儿是如何在北美的社会形成一种不同性别等级制度（sexual hierarchy）的概念。

另外一个主题比较针对心理学理论里面很多种族跟性别的假设。在量化的心理学中，对于情感的理解是非常本质化的，这些理论认为人的情感来自于你的必不可少的欲望（essential listed drive），比如说你饿了就会痛苦。那么这样的理论总体上比较关注于生物向的认识，对于文化面的情感认识就会非常薄弱。

所以我后来做的一些研究，关于像比如说羞耻（shame）这个概念，尤其是对于酷儿这个族群来说，它有怎样不同的政治解释。因为我们知道羞耻其实是一个被重新分配（reappropriated），甚至是变成了政治动能的一种情感。我后来也发展了一系列的相关研究，比如说跟羞耻、跟忧郁（melancholy），包括我现在正在做的跟偏执（paranoia）相关的政治动能的研究。

郭婷：有意思，在我们第一期、第二期的节目里都讲到了种族，虽然主要谈的是中文语境下的种族跟种族理论，但我们也提到了美国的情况。所以刘文的分享很重要：原来亚裔还是倾向于把种族跟性别分开来看。刘文最近也新发表了一篇论文，就是她刚才提到第二个研究方向，用情感理论来看心理学。

刘文：对，因为世界现在处在一个全球大流行病的状况，其实我们对很多事情都有未知感，这个未知也造成了很多偏执（paranoia）。偏执有很多不同的表现，像是阴谋论其实也是基于偏执所发展出来的。但在情感理论里面我们不会是负面地去刻画任何一种情感，我们不会去评判说这个情感是好的、这个情感是坏的，而是关注情感可以做些什么。当然，阴谋论肯定是对社会和民族产生伤害的现象。

但其实很多左翼的理论也是充满了偏执。比如对结构怀疑，对社会的关系的重新批判，对于精英和在位者的批判，它其实也充满了偏执的动能。但像酷儿理论家Eve Sedgwick，就讲到说偏执所带来的影响（paranoid effect），对于长期的社会修复（social reparation）带来的作用可能是有限的。所以左翼也要考虑怎么去发展一个更能够回到社会的理论，去修复社会，而不是只是单纯地批判社会，这也是目前情感理论的一个重要发展。

郭婷：我觉得这一点特别有道理，因为现在大家也在思考，国家社会主义之后的左翼理论如何在批判之外重新起到社会修复的功能。同时，情感理论在这里面又可以起什么样的作用。这一点可能对国内的听众来说会是很有趣的。

好的，那么我们接下来来请马景超来聊一下她的学术道路。

马景超：我自己的研究历程一直是在哲学领域，但是一直都很剑走偏锋，越来越往边缘靠拢。因为在美国哲学界，主流的是分析哲学，而我所在的系是欧陆哲学系。大家应该从名字就能听出来，欧陆哲学在美国并不是非常主流。我最早对自己的研究方向产生兴趣是从女性主义哲学开始的。在本科的时候，我对波伏瓦非常的有兴趣，开始阅读她的著作。

所以在本科的时候，我从波伏瓦入手，然后去从她发散开来，去读一些她的同时代的人，影响过她或者她影响过的人。也因此申请了欧陆哲学的院系，我的院系对我的研究兴趣发展的影响也非常大。我从一开始做女性主义的研究，之后对女性、对性别议题感兴趣。在来到美国之后，我比较集中地、系统地接触了酷儿理论，觉得非常有意思，就开始做一些酷儿理论方面的东西。

之前有段时间跟刘文合作很多，也一起参加过会议。那段时间我也在考虑，不仅是亚裔，更多是东亚的酷儿社群、东亚的同志社群和酷儿理论之间的关系。因为我自己感触颇深的是，酷儿理论常常被当成是一种比较先进、比较时髦或者是比较洋气的理论，大家会觉得我们要从英语或者法语去学习这种比较时髦的理论。但同时，我们往往会觉得我们自己是比较无聊的，或者是比较落后的，因为我们还没有同性婚姻、没有对某些权利的法律保障等等。

但我自己觉得非常有意思的是，这里面的先进和落后的关系是如何体现的。我自己当时有一个朴素的想法，我想在这些被大家视为落后的东西里面，去挖掘一些很酷儿的东西。当时也有写一些东西，包括关于要去殖民化酷儿理论的一些思考，如何让酷儿理论不要变成我们只追求西方现在所追求的议题。我认为大家都去追赶美国最新的议题并不意味着我们就成功了。

但是当我开始写博士论文以后，我发现自己并不能用一篇博士论文解决世界上所有的问题。我现在的博士论文其实说窄也蛮窄的，是从美国的跨性别政治出发，然后从美国跨性别政治的这样的一个视角，去探讨在跨性别政治中我们所预设的自我和身体的一个关系。因为，近两年来跨性别被放在了美国政治的聚光灯下，我们可以从这里去看看美国社会对于性别的一个焦虑。然后从这种焦虑或者是偏执中，去看美国社会是如何理解性别的；以及在这个过程中，美国社会是如何理解自我和身体的。

总的来讲，我对于跨国和去殖民的性别研究和酷儿理论一直抱有兴趣，将来也希望可以继续做这方面的研究。

郭婷：好，听了刚才马景超的分享，我想到三个我们可以继续聊的点。一个是对于有些不太了解酷儿理论的听众，我们可以跟大家介绍一下酷儿理论的历史和它的发展。另外一点就是东西方对立这个问题：把某一些东西的先进性规定为是西方世界的产物，然后把东方的、亚洲的看作是落后的、保守的等等，我觉得大家在很多方面都有这样的体验。此外，哲学这个领域对研究酷儿理论和情感研究的发展起到了什么样的作用。先请两位跟大家介绍一下酷儿理论的历史跟它的发展好吗？

刘文：我在高中的时候就去了美国，然后我身处在一个非常异性恋文化的环境之下，就是有高中舞会（prom）的郊区文化（suburban culture）里面。到了大学以后，我很渴望接触酷儿的社群，于是我就去了我们学校的酷儿中心（queer center），当时的主任就叫我去念福柯，这也成为了我接触酷儿理论的一个契机。酷儿理论本身的历史也非常有趣，在北美70年代、80年代的时候有同性恋解放运动（gayliberation）和女权主义运动，它们对于整个理论的学科建制也作出了贡献，因此当时有一个研究叫做男同性恋和女同性恋研究（gay and lesbian studies）。但这方面研究主要是以历史性或者社科性质的学术创作为主，他们通常假设同性恋（gay and lesbian，当时还不用queer这个词）这个主体其实是一直存在于不同历史之间的。

他们的工作是去挖掘在美国，甚至在不同国家的不同的时期，出现的这种同性欲望（same sex desire）。基于这样的假设，后来在90年代的时候酷儿理论在比较文学研究领域开始萌生出来，于是它就开始批判比较本质论的对“同性恋主体”的假设。所以酷儿理论一开始就是一个反建制的学科，它认为我们不能用身份认同去定义任何的存在，也不能够假设同性欲望（same sex desire）这样的欲望或表现可以被普遍化（universalize）；也不认为它可以在不同的脉络里保持同样的身份跟表现。相反，此时的酷儿理论聚焦于美国（或者说西方）特定脉络下同性欲望和同性身份的塑形。

此外，我认为很重要的一点是，这些研究连接了精神医学的发展。其实福柯也说过很多这方面的历史，因为精神医学的发展，他们创立了一个可以被病理分析的主体，才会有了同性恋（homosexuality）的概念。所以酷儿理论从发展开始，就是去寻找西方特有的科学跟精神的命题，然后去解构（deconstruct）同性恋概念的起源；酷儿理论不认为同性恋是一个永远存在的概念，而是一个西方现代性特有的、同性恋跟异性恋的分歧。

林垚：刚才听刘文介绍了酷儿理论的发展史，这让我联想起2018年网飞（Netflix）上有一个剧叫做《姿态》（POSE），是讲八九十年代纽约的舞厅文化，就是纽约中下阶层的非裔和拉丁裔的酷儿群体组织起的秘密社交网络。为什么联想起这部关于少数族裔酷儿的剧呢？一是好像女权理论或者其它性别研究理论，常常在理论发展了几十年后，就有少数主义群体和学者加入进来，说你们之前的研究都忽略了少数族裔存在，你们都是以白人为模板；女性主义也是一样的，所以后来才会有交互（intersectionality）研究存在的等等。那么，在酷儿理论里面是不是也有种族、跨种族、跨阶层慢慢扩展的这个过程？

另一个问题和刘文做的亚裔酷儿研究有关。比如《姿态》这部剧，呈现了中下阶层的拉丁裔和非裔的酷儿群体，但是里面似乎没有亚裔酷儿的身影。所以我比较想知道亚裔酷儿群体内部的层级是怎样呈现出来的、亚裔跟其他群体之间的关系。包括像在主流文化里，亚裔美国人男性普遍被去性化，以及女性被作为性癖好（sexual fetish）的观望对象等等，这些现在大家似乎谈得比较多了；但是对于酷儿群体内部怎么把其中的亚裔酷儿当作性的对象，这方面讨论似乎还有待增加？

刘文：我觉得这是一个最近学科发展的重要议题，尤其是种族跟性别的交织。如果回溯到更早一些的时间，他们会回到像殖民时期白人跟黑人生的混血小孩“mulatto”这个概念。其实在19世纪，他们认为白人跟黑人所生的混血小孩（mulatto）是一个无法繁衍也无法生殖的身体和主体。所以很多的酷儿学者就会说，这样的现象让我们理解，其实性反常（sexual perversity）或者是无法繁衍的被遗弃的（outcast）性，跟被遗弃的（outcast）种族其实是在同时发展的。

他们会认为同性恋的概念跟种族的分类其实是在同时、尤其是在同一种科学种族主义（scientific racism）的范例（paradigm）下发展起来的，所以我们在讲性别的时候是无法将它与种族的阶层性分割开来的。这是一个从殖民时期来理解的论述，后来它发展成了一个新的理论，有一个很有名的人类学家大卫·瓦伦丁（David Valentine），写了本书叫《想象变性：一个类别的人种学》（Imagining Transgender：An Ethnography of a Category），他的田野调查就是关于在90年代纽约，也就是《姿态》这部剧里提到的非常年轻的黑人和拉丁酷儿社群。他发现在他们的认同里，这些人可能会改变身体，比如有些人打荷尔蒙、有人会改变他们的身形等等，但他们不一定会将自己称为跨性别者（transgender）。

他当时的论证是，在1970年代，当我们看到同性恋从《精神疾病诊断与统计手册》（DSM）里被去掉的同时，一个名为性别认同障碍（gender identity disorder）的疾病被加到手册中。所以，当美国主流社会开始去病理化同性恋，同性恋所剩下的这种被社会污名化的污点就开始被转化为跨性别的污点。

有一些比较高阶层的，尤其是白人中产阶级的同性恋，他们的表现是越来越性别模糊化的（gender confusion）。比如女同性恋并不会像以前一样很男性化（butch）,她们的性别表现可能不会让你一开始就知道她是圈内人。因为那是一个阶层化的过程，同性恋越来越依附于（attach to）一种白人身份的塑形化的过程，她们接受的教育是不囿于既定性别表现的（gender non-conforming）。而性别表现会越来越被阶层化跟种族化，那些不合格的种族（尤其是拉丁裔与非裔）会被归类为不能够成为体面同性恋的族群。在大卫·瓦伦丁的研究里面，他发现即使这些人可能会有跨性的表达，但他们并不会使用跨性的标签。这也是因为当时性别（gender）跟性取向（sexuality）之间存在非常明显的分割，也让跨性的概念慢慢地被阶层化，如果70~90年代是同性恋的白人化和阶层化，那么到90年代开始，我们又看到另外一波变性人（transgender）被白人化的过程。

所以对于这些处于舞会文化（ball culture）的非裔和拉丁裔青年，他们反而可能会用上男同性恋（gay）这种标签（label）来描述他们的欲望、他们的社群，或者是他们的性别表现，即使他可能不能够被完全明确地被分类在囿于既定性别表现（gender conforming）的同性恋角色中。总之他论证说，在北美的社会，即使我们用这种性别的标签，也摆脱不了其背后的种族含义。

像有一个很有名的纪录片叫《阳刚之心》（The Aggressives），它专门记录了在纽约的、生理性别为女，但是有比较阳刚表现的这一群人。如果在比较白人的社群，她们会被称为男性化的女同性恋（butch lesbian）。但这个“阳刚”（aggressive）的标签往往是给比较男性气质强烈（masculine）的非裔所使用的，因此她们会拒绝女同性恋的标签，反而她们会认为自己的身份就是一种“阳刚”的表现。所以在美国社会，我们也看到很多不同社群对于自己的种族跟性别、跟欲望交织所产生的不同的身份认同（identity）。

关于你提到的亚裔酷儿，其实在整个运动时期亚裔酷儿都很少被包含在所谓的有色人种酷儿（queer people of color）里面。这就必须要联系到就是亚裔美国人（Asian American）自己的去政治化的历史，这不是说并没有亚裔美国人酷儿（queer Asian American）运动史的存在，而是它真的是一个比较难见到的东西。像在心理学的研究领域中，我们会认为亚裔的家庭是传统的，对比主流社会来说，亚裔移民家庭对于性的态度是更为保守的。

所以很多的文献会认为，亚裔酷儿永远处在一种所谓的双重约束（double bind）里。如果他们要成为主流的同志，那么他们就要去融入白人文化，要把自己的认同跟主流白人文化结合在一起，以此建立比较紧密的同志身份认同；而如果他们留在以亚裔移民为主的社群内，他们就会处在一个异性恋规范的社群之中。

我认为这样的研究其实对于亚裔酷儿是非常不公平的，因为好像他们永远被卡在两个主权社会之间，没有自己的能动性（agency），所以我后来所做的一些研究都是关于亚裔酷儿如何去找到自己的能动性跟社群。这也与我之前做的黑命攸关（Black Lives Matter）研究有关，因为我发现很多的亚裔酷儿运动者，他们并不一定想要参与到以白人同志为主的同志社群内。他们认为那样的空间和他们的背景以及他们想要做的运动之间是缺少连接的。例如说主流白人要求的一些同志的保障，与许多亚裔酷儿的切身要求之间是缺少联系的，所以很多的亚裔运动者反而会想要参加以种族为主的诉求运动。像是纽约地区的亚裔对黑人的支持（Asians for Black Lives）运动中，很多亚裔都是同性恋者和跨性别者。但TA可能不会用酷儿，或者我们所知道的典型议程（agenda）作为TA的政治主体性。所以我们发现有色酷儿（queer of color）社群不会以我们传统理解的同志运动作为其主要的政治主体性，反而会接触黑命攸关，或者是反帝国组织（anti-imperialist organizing），并以此作为他们的主要的社群。

林垚：这很有意思，我也确实注意到比如说黑人酷儿群体，他们在参与政治时也会依附到黑命攸关运动上面去，他们会说跨性别黑人的命也是命（Black Trans Lives Matter）。

然后刘文刚才说的亚裔这个情况，因为我之前读郭怡慧（Michelle Kuo），一个台湾裔的美国作者的自传《陪你读下去》（Reading with Patrick），这本书里讲述了她如何教监狱里的囚犯阅读的故事。我个人不是在美国长大的，所以当我读到她讲自己从小生长在美国密歇根的小镇上的时候，就好像她打开了一个窗口让我偷窥进去一样。她说自己从小长大的小镇上都是白人，她作为唯一的亚裔从小受到排挤，没有办法认同白人文化，但是当时的美国又没有什么亚裔作家的经典作品可以让她认同。所以她吸收的那些“文化养分”都是来自那些当时白人学校里面不教的、但你可以在边缘文化里面找到的那些黑人作家，比如玛雅·安杰卢（Maya Angelou）等等。她就天天背诵安杰卢的诗，哭着入睡；所以她在长大的过程中一直觉得自己是一个黑人，或者说她一直渴望自己能成为一个黑人。

因为在美国的种族抗争或各种抗争的脉络下，亚裔好像在很长一段时间内都找不到自己的定位、找不到自己的身份。亚裔又不愿意从属在白人的文化底下，然后如果亚裔要施展能动性的话，就要从黑人运动里去汲取资源，这些点都和刘文说的很像。

刘文：的确，因为白人主流文化，无论是异性恋或同志的文化，对于亚裔都是一个非常艰难的处境。如果你是亚裔的男同志的话，你的处境就尤其难，最近蛮多研究都表明了约会市场对于亚裔男同志的排挤。有一个很有名现象，像很多同志约会网站的个人简介会说“不要胖的、不要太阴柔的、也不要亚洲人（no fats, no bottom, no Asian）”，这成为了一种男同志交友的阶层。所以如果你要去融入这样非常种族化的同志社群，你就要牺牲很多，你可能要牺牲自己的独立性，或者你就要去认同白人的文化。

很多人会问我女同志在这个方面是不是会好一些，那根据我自己的观察，跟在文献上看到的来说，我认为整个女性主义运动的发展，对于女同志圈还是有正面影响的。我们比较少看到这种非常公然的种族主义攻击，当然不是说没有这样类似的种族主义互动，但是的确没有像男同志那样激烈的种族主义攻击行为。所以我认为在整个性别种族交织中，女权运动还是带来了一些帮助。

马景超：刚才林垚问在这样的理论中有没有忽视一个少数族裔的问题，我觉得我们可以把这个问题变得更加复杂，引入阶级的概念。

然后刘文也讲到很多阶级的问题，我有两个很有意思的例子，第一个是说在美国20年代早期，在波士顿有一种生活方式叫波士顿婚姻（Boston marriage）。因为波士顿一直是一个大城市，然后一个受教育的女性是有可能在波士顿完全凭自己的工作活下来的，这一点在其他很多地方是做不到的。所以说两个受教育的女性可以结成伴侣，共同生活；她们可以自食其力，不去依赖其他的男性对她们经济上的支持。然后波士顿婚姻非常努力地要和当时在心理学正在形成的女同性恋的概念画清界限。因为她们觉得女同性恋指的是那种工厂女工，她们就进了一个酒吧，发生一些什么。她们认为女同性恋指的是那种很变态的事情，而我们是非常高雅的两位女士，共同生活、追求独立。

将性取向，然后包括浪漫关系或者性关系的对象的选择作为一个身份，这件事情本身是很新的。甚至这件事在一开始是非常受阶级身份阻碍的，她们不同群体之间是完全没有团结性（solidarity）的，波士顿婚姻的实践者觉得自己是受教育的独立女性，和女同性恋是完全不一样的。当然这里面也有对于病理化和污名化的一个拒斥，但是这种拒斥是建立在“请去病理化和污名化那些穷人”这样的一个基础上的，我们也知道在美国阶级问题和种族问题又是分不开的。

另外一个我觉得很有意思的例子是，我前阵子在读韩裔美国诗人Cathy Park Hong的《小情感》（Minor Feelings），她讲到自己曾经在一个酷儿和跨性别的艺术家都很爱去的夜店，她在那边觉得自己非常受欢迎，她也很喜欢那个夜店。那里不仅有跳舞、喝酒，还会有诗朗诵和各种艺术活动。它是一个社会边缘的人聚在一起爆发创造力和互相取暖的地方。然后Cathy Park Hong说她当时非常喜欢这个地方，于是就开始用这个地方办她朋友的派对，想给夜店带来一些生意，结果一来二去这个夜店就火了，因为她把派对带进了艺术圈。但夜店火了以后，那些原本来夜店的穷人、少数族裔就不愿意来了。Cathy Park Hong觉得很难过，觉得她把这个夜店给毁了。

这里有一个很有意思的现象，如果我们无论是去想同志运动、跨性别运动，还是一些美国现在的社会运动和它们的历史。这些运动一开始都是有许多有色人种参与的，比如说石墙运动，最开始是玛莎·P·约翰逊（Marsha P. Johnson）扔了第一块砖，引领了石墙暴动。也就是说拉开石墙运动序幕的，其实是一位黑人跨性别女性；那为什么石墙运动、同志运动现在变成了海报上有两个很漂亮的白人男性、他们在一起结婚、然后他们要去迪士尼乐园领养一条狗，这样一种呈现的模式呢？

所以我觉得这里面很有意思，它不仅涉及到了白人化（white wash）或者中产化（middle class wash）。这里涉及到了酷儿理论的一个历史背景，酷儿理论之所以能够作为一个反建制、反规范的理论所浮现，是跟当时艾滋病（HIV）的蔓延，以及大家对于艾滋病完全不了解只能任由他蔓延的情况分不开的。因为在那个时候，如果你有同性性行为，那么你其实无法知道自己什么时候会死，甚至可能你年纪轻轻就去世了。

这个感觉是非常可怕，你非常努力地去要求政府和医疗公司投入资金，去研究、去阻止这个东西；然后政府和医疗公司就完全不管你的死活，因为很多人觉得你们活该去死，这非常可怕。但是这样的情况对于当时的酷儿群体起到了一个构建的作用，很多人会说社会主流不管我们，那么社会主流本身有问题，我们应该从我们的视角出发，去批评社会主流。于是你就处在这样一个越轨，或者说边缘化的位置上；然而一旦这个位置变得没有那么危险（比如说你这个人比较有钱，你如果有了同性性行为，你也可以花钱掩饰），或者一旦你有一些其他的身份上的特权，能去让违规变得不那么地威胁到你的生命，这样的违规行为就可以变得很酷。违规是可以变得非常的美学化和仕绅化（gentrify）的。违规可以从一个街头流浪的青少年所做的事情，变成一个非常酷的、平时有一份非常好的工作中年男性在周末做一下的事情，然后这个事情也完全不会影响到他从周一到周五从事的，非常挣钱的工作。

一旦这个事情变得仕绅化和美学化之后，酷儿理论就会来抵抗它。现在我们也有很多的批评，关于酷儿理论要如何去白人形象、去白人中心化。但实际上这很有意思，因为这个理论一开始是来自于一个非常边缘、非常底层的位置，然后它慢慢地被仕绅化了以后，我们还要拼命的说，其实你又忽略了底层的声音，你又忽略了边缘的声音。但是我觉得在消费社会内，去除了“危险”成分的“违规”其实是很好赚钱的：“违规”意味着你可以给这些人卖一些不同的商品，同时它是很容易被时尚化的。

郭婷：就Ali Wong说到的，现在有了Urban Outfitters 这些牌子之后，它把事情变得非常复杂，不知道那个满脸大胡子、穿得很破的人是一个真正的流浪汉，还是一个嬉皮士（hipster），消费社会剥夺了别人的一些生活状态。刚才马景超说到了非常重要的一点，就是任何运动，它的终极目的、终极目标是什么？或许它曾经的目标是非常明确的，但是它在发展过程中，或者是在所谓主流化、在被看到的过程中，这个运动会慢慢地被容纳、被吸收，变成主流的一部分，加固了它曾经所要反对的社会秩序。所谓的在对身份的争取过程中，被看到的身份还是因为它拥有那些社会资源，拥有的那些文化标记，使得它容易被看到。

我在香港认识有些老年的女性长辈，她们从小到大其实都知道自己是女同志。她们不需要出柜，因为她们其实来自中产家庭，有着中产身份。她们可以和自己的女性朋友住在一起，周末她们也和家人一起饮茶，大家也都知道是怎么回事，但大家都不说穿。她们也是非常优雅地两个人一起生活，她说这是我最好的朋友，大家就觉得不用所有人都觉得好，但是我们不说穿她的事情就可以了。

最近香港也有一部根据相关研究改编的电影《叔叔》，讲述香港曾经的底层同志圈的生活。其实大部分人是没有办法去做出一些争取身份的行为的，所以他们选择了主流化，因为这是他们唯一能够找到的，被接受的一种方式。电影的最后两个人也是分别回归各自的家庭，因为他们觉得我的主流生活是我花了一辈子努力工作得来的，现在我在香港有一层楼、有房子、有家人。这些主流生活是我来香港目的，我这一辈子就是为了这些东西。所以我不能轻易地因为一个不被社会认可的身份，去放弃我已经被社会接受的身份。

我们刚刚说到很多东西方或者二元对立的理论，可能是来自于西方社会的哲学家或者学者。那如果亚裔学者想要有一些的突破，可能他们需要做一些社会田野，反映不同的社会现实，用不同社会现实来挑战既有理论。有的时候是从自己的文化或者哲学里面，找出一些东西来挑战一个理论。那我现在在思考，从文化霸权的建立或者文化差异的形成这些方面来看，是否存在其他对话的可能性？我不知道大家在这方面有没有什么想法。

刘文：我觉得这是当下的一个很困难，但也很重要的问题。其实酷儿理论它一开始是强调性欲或同性恋（homosexuality）的，它本身是一个西方特有的科学史。同时这个理论也必须要找到它的他者（other）。在福柯的《性史（history of sexuality volume）》里面，他认为西方性对立就是中国的性，中国的体制跟西方的精神科医学经历了完全不同的发展。因此很多进一步的分析都会认为，亚洲整体的性有一个性的阶层或者系统。比如说在90年代的时候，香港学者周华山就会强调“同志”这个概念，是跟中国以及华人文化紧密联合的。当然这个论点有很大问题，但我想先说说他的论点，他认为同志这个东西是完全融入于华人文化、华人社会的，所以你身为一个同志，你不用出国也没有关系，家人都是默默地接受你，他说这是华人文化里面的一种“温良恭俭让”的潜在包容性。所以这种认识所造成的问题是，当中国的性成为西方的对立面时，所有分类（bracket）下的问题和认识也遭受了另一种本质化。

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□但对于西方人来讲，亚洲的性就是西方的对立，所以现在我们会讲亚洲酷儿研究（queer Asian studies）。有人会说我们不再讲跨国研究（transnational study），我们应该要讲区域性研究（regional study），应该要去关注每一个地区里面的特殊性。

但是，关于怎样去理解整个亚洲酷儿与西方对立所造成的一些问题，我也还没有一个明确的答案。不过我认为这样的中西方对立之下会产生第二种问题，比如说台湾这20年的酷儿运动是比较旺盛的。台湾在2019年建立了同性婚姻的合法化，有一些台湾籍或者是美国籍的所谓的酷儿学者就会批判说台湾的运动就是一种自由主义酷儿运动（queer liberalism），是酷儿运动的西方化跟主流化。

但其实这样的框架又再次套用了西方的论述。来到一个非西方国家，同志必须争取权利的一个脉络，所以你将这些运动批判为完全没有任何根本性、激进性，说它是一个完全主流化的表现，我认为是太简化这些运动的动能了。尤其现在有一个新的说法叫华语语系研究（Sinophone studies），它指出即使在华语语系里，我们也不要把中国当成一个绝对的代表，而是去探讨这些华语文化中的特殊性。其实中、港、台的同志文化里有非常多的连接，但如果很多学者用酷儿理论把台湾打成是“奔向西方主流化”、“喜爱帝国主义”的这种同志运动□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，那么又会产生另外一种地区上的，或者在华语社会（Sinophone society）里的对立。

所以这个问题真的非常复的，也是我们这一代人的一个很大的功课。□□□□□□□□□□□□□□□

郭婷：对，我刚才也想到华语语系研究，最近有一本新书：《跨太平洋华语语系的跨托邦》（Transtopia in the Sinophone Pacific）。虽然我还没有看那本书，但它用了“跨太平洋华语语系”这样的一个概念，也包括了北美亚裔群体。

那我想问一下马景超，你从哲学领域出发，在哲学研究里面有没有一些这方面研究的心路历程呢？

马景超：刚才刘文指出了本质化的危险和对于中国是一种社会主义酷儿乌托邦的一种想象，以及如何去讨论这种东西方之间的区别，怎样既要讨论它们的不同，又不要把它们本质化。然后，其实我自己最感兴趣的不是这个区别，而是东西方互相之间的关系。

一个是刘文所讲的，如何去以亚洲作为他者（Other）。我自己讲课的时候，我的学生总会说我们美国女性的处境已经很好了，我们跟伊朗、跟印度、跟中国比一下，她们就总会挑一个亚洲国家，而不是南美洲、非洲，其他这些南方国家去比较。欧美社会对于性别的想象非常依赖亚洲这样一个他者。我所处的社群，一个在使用中文、同时又在美国学习的这样的一个学者小群体里面，我们也经常面临一个问题：就是我们是不是在简单地搬运欧美的知识，我们为什么要搬运这样的知识，我们还要不要搬运这样的知识？

这里有个知识生产的问题，我们会觉得欧美的女权主义发展很早，所以我们可以学习先进经验。我觉得这是一个大家都会面临的问题，就是你在读书的时候，一方面你会觉得这本书写得真的太有意思了，然后你马上就会想着说这本书和我在国内的处境有没有关系？这本书和我看到的国内的事情有没有关系？如果有关系的话，它是一个怎样的关系？哪怕像我现在没有在专门的写这方面的问题，但是大家读书的时候，有时候还会难免想到这个问题。

我自己的话，我是很想小心地做这件事情。每次我做一点搬运，我都会说虽然我搬运了，但是请大家不要用，把自己置于这样一个非常尴尬的处境。我一直很想强调我是搬运了，但是大家千万不要生搬硬套地来用，大家千万不要读了以后就不加思索地去引用它。大家一定要想一想，在我们的生活中是否有这个议题，是否有这个概念，或者是否有这样的一个社群。

我觉得这是一个非常广义的翻译的政治，不仅是你把英文的东西翻译成中文，而是你自己的学习和工作也是一个翻译的过程。包括你用中文输出思考，也存在着一个翻译的过程；在翻译的过程中，我们或者我自己的位置是什么，我觉得这个是非常需要去关心的一个问题。尤其是如果我的思考会被关心性别议题的朋友们看到，那么我要如何避免成为一个简单的搬运工的角色。

我觉得哲学作为一个学科，常常把自己的门槛拉得过高。这个门槛有两个意思，一个是说它是否拒绝去听一些人的声音，如果你是女性、是跨性别，或者是酷儿，那么我们就不太需要把你当真。一些人因此被拒绝。另一个是一些讨论因此被拒绝。就是如果你讨论的是性别问题，这就是一个非常小众、非常边缘的，一个不是“真正哲学”的议题。我们在这里讨论实体的本质，你却在讨论性别，那请你到小房间里自己讨论去吧。这个是在哲学界里，大家需要去跨过的一些门槛。但另一方面，如果你不暂时跨这个门槛，大家一些人坐在门槛外互相取暖，其实也是很开心的。

林垚：在你们系里这个情况是不是相对要好一点？因为你们系走的路线跟北美大多数学校的哲学系是不太一样的。

关于马景超提出的问题，我记得Kristie Dotson就写过一篇论文，叫《How is this Paper Philosophy?（这篇论文凭什么算是哲学论文？）》说的是她以前研究黑人女权思想的时候，总是被其他哲学家问：“你给我讲一讲，凭什么你这篇论文是哲学论文？”搞得她非常的火大。但是好像这几年，哲学界的很多人开始反思这个问题。我比较好奇是不是欧陆哲学或者现象学的领域，这情况要比那些比较主流的哲学系要好一点？

马景超：我觉得这个哲学系不仅是要做欧陆哲学，可能它还需要有一些政治方面的偏向才会有帮助，因为如果欧陆哲学完全做历史的话，大家也可以研究亚里士多德嘛。

我觉得欧陆哲学有一些政治和批判理论的偏向，但是另一方面，分析哲学领域里也是有很多人在做性别问题的研究。我这两天刚好在旁听一个跨性别哲学（trans philosophy）的会议，最近很热门的学者Robin Dembroff，他就是学分析哲学的。

也是跨性别哲学的一位新星吧。包括Talia Mae Bettcher（在过去作为跨性别者出柜），美国跨性别哲学界的非常资深的一个前辈，TA也是做分析哲学的。所以我觉得做这方面研究一个是要看你有没有一个批判理论的面向，另外一个就是看你有没有一个政治和社会正义的面向。如果你有这两个面向的话，那我觉得你的研究和你的具体方法或者你的思想资源也没有那么相关。

林垚：既然你说到Robin Dembroff、Talia Mae Bettcher还有社会正义政治，我就想聊一下听众朋友们可能最近有所听闻的相关争议。

最近这几年，跨性别权益的争论首先在公共政治界开始爆发，后来被引入到哲学界内。大概2013年左右，美国开始有关于跨性别人群到底要用什么样的厕所的争论：男跨女到底能不能用女厕所、女跨男到底要不要用男厕所等等，然后就引起了保守派很大的反弹。女权理论内部也出现了很严重的站队以及相互攻击现象。

有一派是自称跨性别包容女权（trans-inclusive feminists），然后把另一派称为跨性别排斥女权（trans-exclusionary radical feminists,TERF）。然后被称作TERF的团体特别讨厌这个词，她们自称为性别批判型女权（gender critical feminists），给出的说法是：女权理论本来就是要批判社会性别的，因为是性别是构建的，而现在跨性别人士常常是要把自己包装打扮的更加符合主流的审美和刻板印象，包括连上厕所都想要上按照主流的划分的那种男女厕所，所以在这些自称“性别批判型”的女权主义者眼里，就是对女权主义的背叛和倒退。但是反过来，对“跨性别包容型”的女权主义者眼中，恰恰是TERF们是在打着旗号进行恐跨，是在排斥跨性别的人群享有他们应有的权利。

近来因为哈利波特的作者J.K 罗琳开始加入论战，这个事情就出圈了，普通大众也开始争论这个事情。酷儿理论界也参进去了论战，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）接受了采访，批评了罗琳。

这里我想替听众们请两位嘉宾来评价一下这场争论，同时再提两个相关问题：一个就是说酷儿理论和跨性别研究到底什么关系？为什么这几年大家忽然开始谈论跨性别研究了，它是通过酷儿理论衍生而来的吗？还是说这两个理论本身是并行的？

另一个是就像几位刚才都提到的，酷儿这个概念它本身是一种关系性的概念，是这个群体和主流社会之间的关系，是一种反叛的、挑战常规的关系。那么这是不是意味着它对“跨性别”这个概念本身有一种潜在的挑战性？因为如果按照“性别批判型”女权人士的说法，“跨性别”概念所做的只是从主流社会认可的一种性别跨到另外一种被认可的性别，最后还是在框架里面打转。这里面是否存在着一些冲突？酷儿理论对这种看法应当如何回应？

刘文：关于这个问题，我想从运动脉络开始梳理可能会比较清楚一点。在整个同志运动的主流化阶段，特别是从1990~2000年初这个阶段，我们会看到曾经在1960年代比较融合的酷儿的诉求跟性别的诉求，分歧越来越大。

很多的酷儿学者认为，这是因为在主流化的阶段，“性欲”成为了一个私有化的物品。很多主流诉求利用了“隐私（privacy）”这个概念，比如在我家，我想要跟谁上床，这个不是政府可以管的事情。所以当时的同志运动走的是这种性私有化（privatization）路线。但是性私有化也造成另外一个问题，那些比较有公共表征的性别表现（gender expression）是看起来“不正常的”，这些人就被归类为“不适合纳入同性恋（gay and lesbian）主流社会”的群体里。因此我们在90年代后看到了运动的分歧，跨性别者或者性别多元者认为他们需要有自己的运动。因为当主流的同性恋的私有性行为被保护了以后，他们的公共的性别表征却变成了一个受到公众攻击的对象，所以这个问题让运动开始发生造成分歧。也是在这个时期，有一群学者认为我们必须要更清晰地去思考，跨性别可以带回给酷儿理论的动力。

另外一个脉络是女权运动的脉络，现在有比较排斥跨性别的女权主义。在某一种程度来说，它是女权运动里面的一个分歧。其实女权运动里一直都有这种本质派的，比如说认为那种母亲孕育了上帝（mother of god）；女性比男性强，因为女人有子宫有乳房，更贴近地球、有超能力的这种文化女权主义（cultural feminism）。在70年代，它是发展特别旺盛的一个派系。在70年代，还有女同性恋的分离主义（separatism），这个派系认为，女同志如果要抵制父权的霸权，她们必须要完全离开父权社会，甚至要离开她们对于异性的欲望。所以女同性恋这个身份不仅仅是你的欲望，也是一个政治的身份。那时候她们就会开始排挤有跨性别欲望或身份的，无论是男性化的女性（butch）或者是男跨女的对象。这样的一种路线当然是被后来的运动所批判，但该路线还是一直蔓延到现在。又因为整个美国的主流政治，特别是保守派都在利用跨性的权益作为一个他们诉求认同的项目。包括堕胎权或者是跨性可以使用的卫生间等等，都成为保守派制造恐慌的议题。

最近在加州有一个事件特别影响华人的社群。我自己有一些华人妈妈朋友，她们会接到一些中文讯息，说加州要通过一个法令，要更改性教育课程。现在只要这个民主党提出的法案通过，幼儿园的小朋友就要开始去认识什么叫多元性别。那中文信息就会把这解释成一种很可怕的东西，就是你小朋友如果想要跨性的话，你幼稚园的老师就会鼓励小朋友去跨性。这些家长听完都疯了，他们觉得我送我的小孩去公立学校，然后老师居然要教ta要怎样去变成跨性，他们就会想到这种很性恐慌的事情。其实对大家来讲，认识性别其实是一个非常好的事情，尤其如果你是一个跨性的小孩，你可以有一个很支持你的环境，你的同学也都可以理解你，那么忧郁、霸凌、自杀等现象可以大幅减少。

很可惜的是，我认为美国现在的社会太分裂了，他们就会拿这样的性恐慌去制造政治对立。所以这种东西其实它已经打包了（package）以前女权运动跟酷儿运动期间没有解决的这种路线分歧，变成了一个包装着保守诉求的性恐慌，同时为保守派争取选票。特别是这些华人家庭，他们可能也想要全民健保、想要比较好的移民福利，可是他们看到民主党在搞这些多元性别跨性政策，他们可能就会去认同川普。这也是我看到的一个还蛮令人忧心的现象。

马景超：刚才林垚提到，厕所争论大概是从2013年开始的，然后2015最高法通过了同性婚姻。那么像刘文刚才所讲的，保守派在挑选议题的时候，因为同性婚姻已经大势已去了，所以我们要推出一个新的、看起来非常可怕的议题。所以我觉得并不是说这个议题、或者说这样的争论之前不存在。女权主义的分离主义和女性空间要排除跨性别者的争议，从80年代的密歇根音乐节开始就一直存在并延续着。另一方面我觉得我们还是要从美国社会和政治去看，保守派在怎样一个时间点，把怎样的一件事情推到了风口浪尖。

说回我刚才提到的一个话题，现在这些议题都是很输出的，美国保守派所制定的议题会变成一个全球议题。相较于种族议题，性别议题和性别身份的焦虑是非常容易输出的。我们很快就会去抓住这样的一个性别身份的焦虑，但是我们甚至都不了解我们身边的跨性别者他们需要什么、他们的议题是什么，我们身边的一些跨性别的政策是什么，就感到了焦虑。

还有就是林垚刚才所指出的，酷儿理论和跨性别理论的关系。我觉得跨性别理论本身也是千差万别的，它的取向非常多元。大部分我所接触到的理论学者，他们还是非常认可酷儿理论和女权主义理论的很多思想资源，包括女权主义理论对于社会性别规范的批判和对于身体本质论的批判，也包括酷儿理论对于社会规范的一个思考。

当然在具体的论证上，大家会有各种不一样。比如说到性别规范，大家如果只通过流行文化来了解跨性别者，会觉得跨性别者非常遵守性别规范，比如金星就一直穿得非常美，打扮得非常符合传统上的女性形象。但实际上，一方面很多跨性别者对于性别规范的遵守是一种生存的策略，我们也可以想象到就如果跨性别者不遵守性别规范的话，ta所要付出的代价是极其大的。出于生存策略，ta就不得不去遵守一些规范。

另外一方面，在跨性别社群内部，包括理论社群内部，对这个现象也有很多的讨论，并不只有我们在流行文化中看到的跨性别形象。包括大家现在可能看到美国的性别非二元者（gender nonbinary），现在出柜的性别非二元者越来越多了。同时，如果我们去关注一些学术文章之外的理论，比如说大家在网上进行的讨论，它实际上是非常有创造力的。比如说网上前两年tumblr上有一个很大的讨论，就是说跨性别一定要有性别焦虑（gender dysphoria）才叫跨性别吗？性别焦虑指的是你对于自己性别身份的不认同感，以及它带来的一种痛苦和不安。有的人就说我对自己的身体并没有不安，但是我对于社会的性别规范完全的不认同，我坚决不想进入社会的二元性别，我这样算跨性别吗？像这样讨论非常有意思，非常有创造性。

某种程度上来讲，我觉得跨性别者接过了酷儿理论的大旗，就是为我们所有顺性别者去开辟一些非常新鲜的领域，然后在一些我们想象不到的地方去撬动社会性别规范。这也是为什么我在写博士论文的时候转向了跨性别理论的研究，我觉得实际上现在的运动还是承继了很多女权主义和酷儿理论的关切，但是因为这个运动现在面对的是一个不同的社会、不同的焦虑，因此它要去开发出来一些不同的可能性。

郭婷：我想最后讨论两个问题，一个是刚才两位都提到一个情感的力量。不管是保守派为自己的政治筹码制造情感恐慌、情感焦虑，或者是刚才提到的情感理论其实有一个社会修复的作用。能不能请大家再讨论一下，除了恐慌、羞耻这些情感之外，有没有情感理论在社会上起到修复作用的例子？

另外，我们也有一个吐槽环节。因为我知道刘文在美国有一个终生教职轨（tenure track）的职位，然后又放弃了职位回到台湾，那是什么促成你这样的决定？那回到台湾、回到亚洲社会、回到中文世界之后，有没有其他的一些可能需要重新适应的地方？

刘文：我最近也在关心社会修复的议题，其实像现在全球大瘟疫的情况下，酷儿社群有一个强大的修复网络。尤其是结合无政府（anarchists）传统的一个社会网络，像他们会在Instagram、telegram建立一个互助小组（mutual aid）。比如他们会知道身边哪一些社群的朋友，他们可能因为残障、或是因为比较容易感染病毒不能够出去买菜等等。于是他们就建立这种自发性的网络，帮助大家去采购食材；此外，他们还有很多这种关怀性的（caring）线上聚会等等。

可能这东西它没有那么政治化，但它其实是整个酷儿运动可以一直维持下去的原因。因为你让一些都是被社会边缘化、排挤的人，去拥有一种可以建立自己社群的力量。尤其是他们重新定义了什么是关怀，一种离开血缘家庭后的关怀关系（caring relationship），我认为这是整个酷儿社群里面一个很重要的修复动能。

另外，我最近还在做的是迷因（memes）的一个修复动能。比如我很关注的□□□□□□□□□近期的奶茶联盟（milk tea alliance），□□□□□□□□□□□□□□现在在泰国发展的一个学生运动，他们会依靠很多的迷因去发展这种跨国连接。

即使可能他们的很多政治诉求表面上没有那么一致或者接近，但他们有地缘政治上的批评。我为什么认为网络的迷因文化很酷儿，因为第一，所谓的奶茶联盟它是脱离这种血缘的，或者国家主义的关系的；它想要去超过国际边界去找到这种连接。所以我其实对这个现象比较有兴趣，我认为它是可以持续发展下去的。

然后其实为什么会想从美国离开的一个原因，其实我自己也是感慨很深。因为我一直都有参与不同的社会运动，以种族为主的运动后，我其实对于美国的自由派是有很大失望的。首先，我认为亚裔要在美国社会要找到自己的政治主体性，你需要花很大的工夫，特别是如果你要融入主流的亚裔美国人的运动，你必须要有强大的美国认同。但这也是亚裔运动的一个问题，就是它其实还是要以美国人的身份去改变美国的体制，但我个人比较有兴趣的还是跨国的连接。所以，当时我所参与的运动，也都是跟韩裔、日裔、中国裔的朋友，去做一些比较跨国的运动。久而久之，我就发现这些运动在美国本土的自由派里面是非常次要的。对他们来讲，国内的议题才是最重要的，这个也反映到了学界他们所关切的问题。像我当时所在的系其实是女性，性别和性研究（Women's, Gender and Sexuality Studies），它其实应该是一个非常前沿、进步的系，我也认为我的同事非常的进步。但当疫情来临的时候，你会发现美国还是那种主流的美国人，一开始他们并不认为这个疫情会有多么的严重。□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□特别是在性别学界，在美国你要有超越主流自由派的话语权，是一个蛮辛苦的过程，要找到战友也是比较困难的。

第二个是在美国学界，即使是在一个非常进步的院系，像我们学校，他们会认为有色人种其实就是拉丁裔和非裔。亚裔对他们来讲，就是国际学生或者国际学者。他们不认为亚洲人也经历过种族压迫，他们认为如果你是一个亚裔，你的压力就来自于你的语言不好、不能适应文化。这也是我离开的原因，我知道在美国学界，就算是你身处在非常自由派的环境之下，你要作为一个亚裔去发声也很困难。你的研究还是必须跟美国主流对话，也就会产生相应的问题。

另外也是因为目前在亚洲的社会运动其实更加有生命力（vibrant）吧，□□□□□□□□□□□□□□□□□所以我认为现在是回来的好时机，我也可以去参与这样的社会议题。我身为一个台湾人，其实已经离开台湾快20年了；如果我现在不回来的话，我很怕我会变成老华侨。如果我要更加进入社会脉络，同时对我来讲比较好使力的地方，可能还是台湾的这个环境。

郭婷：感谢分享，刚才也说到一些很重要的议题，我就想到我们时差第一期、第二期其实也谈到，就是美国内部种族话语有一个泛亚裔的这样一个概念，后来也变成美国主流自由派话语的一个脉络，很难突破这个界限。我记得有一些美国亚裔研究（Asian American studies）早期关注的是美国内部的多元化，但那个多元化也是非常固有的多元化的定义，建立在国族之间的认识上，有时候是和世界其他地方正在发生的事情相互矛盾、背道而驰的。在60年代美国第三世界解放阵线（Third World Liberation Front）建立的时候，他们其实拥抱的是毛主义，非常支持□□□□□，这是我觉得非常讽刺的一点。

马景超：刘文之前有提到亚裔的一个文化环，他把你视为一种文化。我自己这方面读的很少，所以我提不出来什么特别好的批评，但大家知道文化人类学现在对于文化这个概念是非常批判的。亚裔无论干嘛，大家都说那是你的文化，这非常的奇怪，就无论你爱吃什么都是你的文化，无论你听什么音乐都是你的文化。

我遇到过的最奇怪的是曾经有一个白人说ta从小在家里面都过中国新年，但是ta现在长大了，觉得这样子非常的文化挪用（cultural appropriation）。今年ta想自己再办一次中国新年派对，ta就问我“你能不能来参加派对，这样我就不是文化挪用了”。这话让我哭笑不得。

可能ta认为你这样的一个身体，拥有这样的文化就非常正宗，就好像你做出来的左宗鸡就会比他做的左宗鸡好吃一样。文化只要是安在你身体里就更加正宗，就更值得消费，这就非常奇怪。这可能是我对于美国社会对于多元文化主义的一个比较广义的吐槽。

郭婷：最后按照我们的新传统，想请大家在结束的时候说几句比较有希望的话。

马景超：说到比较希望的话，对我来说最有希望的事情就是大家坐在门槛外面，抱团取暖聊天吃零食。我自己也越来越觉得刘文讲到的互助网络可以非常得广义，不仅是说在在现在这样一个封锁（lock down）的情况下，你去帮助你的邻居或者是一些本来身体就不是很好的朋友，而是说我觉得大家平时抱团取暖就是一个特别重要的事。活着不容易，抱团活下去。

然后之前在Facebook上经常看到台湾朋友讨论同温层的问题，大家都说我们怎么样打破同温层，我一直在同温层里面非常的舒适等等。我觉得那不是挺好的吗，那就继续舒适下去。因为我觉得很多人如果是女性，或者是酷儿，或者是跨性别，你的日常生活可能是不太舒适的，如果你能找到一个舒适的同温层，那么这就是一个你们休息的地方。我觉得你应该有一个能够休息，能够不用解释自己，能够不用担心大家对你抱有敌意的地方。

如果你能找到这个地方，或者你能成为别人的舒适圈，我觉得这是我能想到的最有希望的事情。

刘文：学术界很多的工作是很孤立的（isolating），就是一个人做的事情，而且我认为学界特别会促进超高效生产（ultra-productionist）这种心态，就是所有的东西都要拿积分、都要发表、都要取得最大的曝光，所以我也很同意所马景超讲的这种“活着不容易，抱团活下去”的精神。

如果我们可以做一些回到学术，或者说集体创作的本质，我觉得就是像大家这样的讨论，以及理论与社会的结合，还有知识的运用。如果我们看一下整个性别运动的历史，在这30年间，它给社会带来了巨大的改变。尤其是在北美社会，你可以看到我的学生没有一个人会不知道什么是跨性别；甚至他们知道讲错的话，可能会是政治不正确的（ politically incorrect）。从这件事情就可以看到，这个运动在二三十年间对于社会产生了多么巨大的改变，所以改变是很有可能的。有些事我觉得很多时候我们会忘记，像阶级或种族的运动会让我们觉得有一种很难完全翻身的感觉，但只要这些运动之间能够有更多的对话，那么改变就是有可能的。你可以想象90年代朱迪斯·巴特勒出了一本跟性别展演（gender performativity）有关的书，现在有多少人必须要理解什么叫性别的展演。其实这个运动是真的可以影响很多人，回到性别、性别理论还有酷儿的运动，我认为我们是要对这个社会有所希望的，这些运动其实是可以影响社会的。

郭婷：那最后我也想提一个网飞的剧叫《性爱自修室》（Sex Education），我非常喜欢这个剧，它里面说到英国的种族跟性别上的一些现状。最后我也在思考，我们怎么更打破一些边界，通过把团做大，让更多的人可以一起取暖，让更多的人可以有些地方休息。

参考书目：

RobinDembroff, "Beyond Binary: Genderqueer as Critical Gender Kind," Philosophers'Imprint 20 (9):1-23 (2020).

TaliaMae Bettcher, Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics, and GenderRealities, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 24:3 (2009).Special issue co-edited with Ann Garry.

HowardChiang, Transtopia in the Sinophone Pacific. Columbia UP, 2021.

MichelleKuo, Reading With Patrick: A Teacher, a Student and the Life-Changing Powerof Books.

刘文，Assembling Asian America: PsychologicalTechnologies and Queer Subjectivities.(winner of the 2018 National Women’s Studies Association’s First Book Prize,and currently under contract with the University of Illinois Press)

__________.and Macleod, C. I., Bhatia, S., "Feminisms and decolonizing psychology:possibilities and challenges." Editorial introduction. Feminism &Psychology, 30:3 (2020) 287-305.

__________.〈酷兒左翼「超英趕美」？「同性戀正典化」的偏執及臺灣同志運動的修復詮釋〉，《應用倫理評論》第58期，2015,頁101-28。

马景超，“Young Activists, New Movements:Contemporary Chinese Queer Feminism and Transnational Genealogies” (Co-writtenwith Liu, Wen and Ana Huang) Feminism & Psychology 2015, Vol.25 (I)11-17.

__________.（翻译）导读巴特勒，萨拉·萨里（Sara Salih）著，重庆大学出版社，2018.

__________.（翻译）导读波伏瓦，厄苏拉·提德（ Ursula Tidd）著，重庆大学出版社，2014.

__________.长久被视作政治冷感的华裔，怎样在美国社会集体发声？

__________.两代美国左派社运词汇的变迁

__________.美国的女权、女同性恋与酷儿

JudithHalberstam, "Transgender Butch: Butch/FTM Border Wars and the MasculineContinuum," GLQ (1998) 4 (2): 287–310.

DavidValetine, Imagining Transgender: An Ethnography of a Category. Duke UP,2007.

EveSedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Duke UP,2003.

Chong‐sukHan, "No fats, femmes, or Asians: the utility of critical race theory inexamining the role of gay stock stories in the marginalization of gay Asianmen," Contemporary Justice Review Issues in Criminal, Social, and RestorativeJustice. Volume 11, 2008 - Issue 1, 11-22.

TransPhilosophy Project, https://transphilproject.wordpress.com/

Pose：电视剧，2018年首播，讲述1980-90年代，纽约非裔与拉丁裔酷儿社群的生存处境，及其首创的“舞厅文化（ball culture）”与Vogue式舞蹈等